Il est devenu un lieu commun dans le milieu protestant haïtien d’interpréter le problème du pays en termes spirituels, moraux, culturels, et de blâmer le vaudou ou la cérémonie du Bois-Caïman pour les malheurs et la situation du sous-développement en Haïti.[2]  En effet, selon cette interprétation, le vaudou est un culte diabolique, immoral, superstitieux et constitue le véritable obstacle du pays vers le développement et la démocratie. Il appartient à un autre âge, une autre époque, un passé de primitivisme et d’obscurantisme complètement révolu et ne correspond plus à l’aspiration du peuple haïtien d’accéder à l’état de droit, au progrès technique et scientifique, à la modernité politique et économique. Tant que le pays est sous l’emprise spirituelle, culturelle, morale et démoniaque du vaudou, Haïti, ainsi va le dicton, est condamnée à une existence de misère, d’humiliation et de honte (Laënnec Hurbon, 2005).[3]

En conséquence, le salut d’Haïti consiste dans le rejet total du vaudou et la conversion radicale du peuple haïtien dans son entier, s’il en faut au protestantisme évangélique, conservateur et fondamentaliste nord-américain. Autrement dit, la délivrance d’Haïti dépend non seulement de la libération du pays des influences démoniaques, spirituelles, culturelles, et morales du vaudou, mais aussi de l’habileté du peuple haïtien à embrasser le christianisme évangélique protestant dans ses valeurs culturelles, civilisationnelles européennes ou nord-américaines modernisantes et démocratisantes (Laënnec, Hurbon, 2002). Haïti ne sortira jamais de l’ornière du sous-développement à moins qu’elle ne renonce définitivement à l’héritage culturel, religieux, et spirituel africain que représente le vaudou au profit de la religion chrétienne protestante jugée plus susceptible d’engager le pays résolument sur la voie de la démocratie et du développement (Laënnec, Hurbon, 2002). 

À cet égard, comme le souligne Laënnec Hurbon, le protestantisme prend une signification bien particulière dans la société haïtienne. Son rôle principal est de libérer la nation des forces surnaturelles démoniaques vodouesques qui la maintiennent dans la honte et la dépendance extrême tout en lui donnant une nouvelle base spirituelle, religieuse, morale ou culturelle plus adéquate et digne de peuples civilisés (Laënnec Hurbon, 2004). Ainsi, observe Hurbon, le protestantisme se propose comme un nouveau fondement religieux du lien social et de l’identité collective haïtienne en lieu et place du vaudou, là où le catholicisme aurait piteusement échoué (Laënnec Hurbon, 2004).

Cette perspective du protestant haïtien est d’autant plus importante que l’innovation protestante du XVIe siècle est traditionnellement associée à l’avènement de la modernité en Occident (W. F. Hegel, 1948). Et depuis la thèse de Max Weber sur l’affinité sélective du calvinisme avec l’esprit du capitalisme, le protestantisme en est venu à être perçu comme une force démocratique et de progrès incontournable dans les sociétés occidentales et ailleurs.[4] 

Cependant, cette approche protestante de la situation sociale haïtienne n’est pas sans difficulté. Premièrement, elle semble s’enraciner dans une vision chrétienne occidentale ethnocentrique et impérialiste selon laquelle la dominance politique et culturelle des nations occidentales est une fonction de leur supériorité religieuse et morale chrétienne (Laënnec Hurbon, 2004). C’est dans ce sens, par exemple, qu’il faut entendre les plaidoyers de certains leaders protestants haïtiens pour une inculturation du christianisme en Haïti sous le modèle de l’Europe (Fritz Fontus, 2001). Ils s’imaginent qu’une inculturation du christianisme en Haïti à l’image de l’Europe peut garantir la transformation tant souhaitée par bon nombre d’Haïtiens. Toutefois, on sait aujourd’hui que le modèle de l’inculturation du christianisme en Europe est problématique. S’il est vrai que le christianisme a représenté une force de cohésion en Europe à l’époque de Constantin, ce nouveau statut du christianisme dans l’Empire n’a pas été une expérience totalement heureuse pour l’Église, son identité et sa mission. Ce qu’il faut admettre est que la puissance des nations occidentales repose moins sur leur prétendue supériorité religieuse, culturelle, ou morale chrétienne que sur leur ambition impérialiste. L’Occident a utilisé la religion chrétienne au profit de ses intérêts impérialistes.  Après tout, le christianisme occidental s’est prouvé aussi violent, sinon même plus meurtrier, que beaucoup d’autres religions que les chrétiens occidentaux ont bien voulu condamner de barbares et de primitifs : l’Inquisition, les croisades, la colonisation, l’esclavage, la guerre de Trente Ans entre catholiques et protestants en France sont là pour en témoigner.

Par ailleurs, cette position protestante reflète un certain illettrisme religieux qu’il faut dépasser aujourd’hui. Les religions n’existent pas en dehors du mouvement de l’histoire. Elles prennent des expressions différentes dans des contextes socio-historiques et culturels différents. Autrement dit, l’expression que prend une tradition religieuse dans un contexte donné dépend autant des facteurs socio-politiques que théologiques. D’ailleurs, les théologies qui constituent les traditions religieuses et dont elles sont porteuses ne se développent pas dans le vide. Elles sont elles-mêmes le produit de l’histoire et renvoient à leur contexte socio-historique d’origine. Le protestantisme a été interprété et réinterprété de diverses manières à travers l’histoire. Le fait que le protestantisme ait été à l’origine, toutes proportions gardées, une force de rupture et de subversion religieuse et politique, ou un catalyseur dans l’avènement de la modernité en Europe, ne signifie nullement qu’il ait toujours été du côté des faibles et des plus vulnérables dans toutes les sociétés dans lesquelles il a été adopté. En bien des endroits, le protestantisme a été un instrument idéologique incontournable dans la sauvegarde du statu quo, sinon un atout politique indispensable pour le maintien de certaines communautés dans la soumission à l’ordre social établi. Déjà, Luther lui-même s’est rangé du côté de l’absolutisme des princes dans le soulèvement des paysans contre ceux-là (Theodore G. Tappert, 2007). Il est reconnu que, jusqu’à la révocation de l’édit de Nantes, plusieurs intellectuels protestants français élaborèrent une théologie de l’absolutisme de droit divin (Jean-Paul Willaime, 1993). Tout au long du XIXe siècle aux États-Unis, le méthodisme anglais a été marqué par un conservatisme social déroutant, au point que bon nombre de pasteurs enjoignaient aux Afro-Américains de se plier à la volonté de leurs maîtres par crainte de Dieu (Evans Paul Otis, 1981). D’un point de vue général, la prédication missionnaire dans bon nombre de cas encourageait la soumission aux pouvoirs des puissances colonisatrices européennes et nord-américaines. Ainsi, la situation est beaucoup plus complexe que beaucoup trop d’intellectuels protestants haïtiens veulent l’admettre. Cette notion selon laquelle le protestantisme aurait une affinité naturelle avec la démocratie, l’émancipation et le développement est problématique au regard des récents développements dans les études académiques sur le protestantisme.  Quoi qu’on puisse dire, le protestantisme n’a pas un premium ou un accès exclusif à la modernisation ou la démocratie. Tout dépend de l’appropriation qui en est faite dans un contexte donné.

De surcroît, ce point de vue protestant est simpliste et naïf et semble confondre conversion individuelle et transformation sociale. La conversion individuelle ne débouche pas nécessairement sur le changement structurel et social (Charles-Poisset Romain, 2004). Tous les Haïtiens peuvent se convertir au protestantisme ; aussi longtemps qu’Haïti continue de jouer le même rôle dans le système économique international, aussi longtemps que l’ordre social traditionnel haïtien prévaut, Haïti ne sortira jamais de sa situation de misère et de pauvreté extrême. La vision protestante haïtienne assume un lien direct entre conversion individuelle et changement social ou structurel. Elle ne semble pas prendre en considération la complexité des systèmes sociaux et leur habileté à exister indépendamment des agents sociaux qui les constituent. En effet, si les institutions valent ce que valent les hommes, les structures sociales, elles, existent tout aussi bien en dehors des gens qui les constituent et assument une présence par elles-mêmes et ne représentent nullement la somme des gens qui les composent.  Le changement social réclame beaucoup plus que la simple conversion au protestantisme ; il requiert des gens d’horizons différents, intègres, conscients et engagés, à même de s’organiser pour mener des actions à la fois concrètes et ciblées. Il n’est pas le fruit du hasard et ne relève pas de recettes conversionnistes miraculeuses, quelles qu’elles soient.

De manière plus importante encore, cette position protestante se méprend sur la vraie nature de la crise morale, spirituelle et culturelle de la nation haïtienne. Tout d’abord, toute nation est l’émanation d’une série de valeurs, d’idéaux et de convictions. Ces valeurs, idéaux et convictions donnent expression aux aspirations les plus profondes de la nation et déterminent la base même de son caractère moral. Dans ce sens, toute nation est fondée sur un ensemble de valeurs qui définissent son caractère et déterminent sa vocation et son héritage moral. Cet héritage moral de la nation est enraciné dans son histoire, ses luttes, et sert à informer l’identité de son peuple et à légitimer son existence (Rolth-Trouillot, 1990).  Ainsi, non seulement le caractère moral d’une nation justifie sa raison d’être, mais aussi l’intégrité d’une communauté nationale est définie par son caractère moral. Aucune nation ne peut survivre sans les valeurs, les idéaux et les convictions qui constituent son fondement moral. L’aptitude d’une nation à subsister dépend de la capacité de ses citoyens à réclamer, maintenir et renouveler son héritage moral. Autrement dit, l’avenir d’une nation dépend de l’habileté des générations successives à maintenir l’intégrité de son caractère moral dans les circonstances historiques les plus difficiles et défavorables.  Il incombe à chaque génération de préserver le patrimoine moral de sa communauté nationale tout en le réclamant, le réaffirmant, le réarticulant, le réinterprétant toujours et encore, en vue de répondre aux multiples défis auxquels elle est appelée à faire face. 

 Haïti est née à partir d’une lutte anti-esclavagiste, en vue de la justice, la liberté, l’égalité, l’inclusion et la dignité humaine. Cette lutte incarne l’aspiration la plus profonde du peuple haïtien et détermine sa raison d’être et sa vocation comme nation. Elle représente un héritage historique commun et constitue un socle incontournable du lien social en Haïti. À travers ce combat révolutionnaire, nos ancêtres n’ont pas seulement affirmé le droit de tout un chacun de vivre libre de toute forme de domination et d’oppression. Bien plus important encore, ils ont aussi établi les principes fondamentaux qui constituent le caractère ou fondement moral de la nation haïtienne. Ainsi, la lutte haïtienne est une lutte fondamentalement morale. C’est une lutte pour la justice, la liberté, l’égalité, l’inclusion et la dignité humaine. Cette lutte est continuelle et multiforme. Elle se manifeste de plusieurs manières dans des circonstances historiques variées. Il est de la responsabilité de chaque génération de citoyens haïtiens de s’approprier cette lutte fondatrice, tout en identifiant les formes dans lesquelles elle se manifeste dans sa génération particulière, et de s’organiser en y apportant sa contribution propre. 

Dans cette optique, la vraie nature de la crise morale haïtienne ne réside pas dans le prétendu caractère immoral de la religion vaudou (que la religion qui est sans péché jette la première pierre) ou l’inhabilité du peuple haïtien à adopter une certaine morale religieuse jugée plus adéquate ou supérieure. Le christianisme ne peut pas faire de leçon au vaudou. Le christianisme a déjà prouvé qu’il peut être aussi dangereux, sinon de loin plus dévastateur, nocif, destructeur, déshumanisant, aliénant, que n’importe quelle autre religion.  La vraie nature de la crise morale haïtienne réside dans l’inaptitude des Haïtiens, vaudouisants et chrétiens inclusivement, à saisir tout l’enjeu moral de cette lutte fondatrice et à se la réapproprier, l’enrichir dans le cadre de ce qu’il y a de meilleur dans leurs traditions religieuses respectives en vue de faire face aux multiples défis auxquels est confrontée la nation.

Pour commencer, la contribution du vaudou dans la lutte historique haïtienne n’est plus à démontrer, et ceci indépendamment de l’historicité du récit du Bois-Caïman.[5] Dès lors, si les croyances ancestrales, dont le vaudou, ont été une force de cohésion, une source d’inspiration et de courage importante pour nos ancêtres dans leur lutte contre l’injustice et l’oppression, sur quelle base pouvons-nous affirmer que le vaudou n’est pas moralement apte à guider le peuple haïtien sur la voie du développement et de la modernité politique et économique ?  Qu’est-ce qui nous fait croire que le vaudou n’est pas moralement à la hauteur de l’aspiration du peuple haïtien à la démocratie et à l’état de droit ? Cette conception semble enfermer le vaudou dans une sorte de sclérose. Dans la charte de l’association KOSANBA, une association universitaire sur le vaudou dans la diaspora, les fondateurs ont non seulement affirmé le rôle omniprésent du vaudou dans toutes les sphères de la vie nationale haïtienne, mais ont aussi déclaré que tout développement réel et réussi est nécessairement le fruit de la modernisation des traditions ancestrales et doit être enraciné dans la riche expression culturelle du peuple.[6] Le vaudou haïtien n’est pas figé dans le temps et l’espace. Comme tout autre système religieux ou spirituel, le vaudou haïtien peut évoluer, s’adapter, s’améliorer, se moderniser, et continuer à inspirer, guider, soutenir le peuple haïtien dans sa marche historique. Le vaudou est là pour rester et nous ferons mieux de le reconnaître et de donner la main à nos frères et sœurs du secteur vaudou.

En second lieu, nonobstant l’expression du christianisme occidental colonialiste, raciste et impérialiste, par principe aucune autre religion n’est incompatible avec la lutte haïtienne pour la justice, l’égalité, la libération, l’inclusion et la dignité humaine pour tous. Il ne faut pas oublier que même certains prêtres catholiques ont participé positivement à la lutte révolutionnaire (Laennec Hurbon, 1987). Plus précisément, le christianisme haïtien en général, ou le christianisme protestant haïtien en particulier, n’est pas condamné à reproduire le christianisme occidental dans ses formes colonialistes, impérialistes et racistes. On ne peut pas réduire la religion chrétienne à son expression occidentale colonialiste. Le christianisme a été interprété et réinterprété de diverses manières à travers l’histoire. Quoi qu’on dise en Haïti, le christianisme n’est pas une religion fondamentalement occidentale et a toujours existé et existe encore aujourd’hui au-delà de ses expressions occidentales nord-américaines ou européennes. Il est du devoir des chrétiens haïtiens de réfléchir à la manière dont ils donnent expression à leur foi dans le contexte haïtien. Il ne fait aucun doute que le christianisme haïtien en général, ou le christianisme protestant haïtien en particulier, peut apporter une contribution significative à cette lutte tout en puisant dans le meilleur de ses traditions et systèmes de valeurs propres. L’émergence de la théologie de la libération en contexte catholique haïtien en est un exemple convaincant. À l’instar de toute autre tradition religieuse, y compris le vaudou haïtien lui-même, le protestantisme haïtien peut être une force constructive ou destructrice dans la société haïtienne. Ce qu’il faut, c’est procéder à une appropriation sélective et critique, consciente et responsable, et non naïve de la foi chrétienne dans la société. La question est de savoir comment nous pouvons contribuer à renforcer/enrichir le fondement moral de notre société dans le cadre de notre propre croyance religieuse. Comment notre croyance, notre foi religieuse, notre spiritualité nous invitent-elles à nous engager dans la lutte pour la justice, l’égalité, la liberté et la dignité humaine en vue d’une société meilleure où il fait bon vivre ?

Ainsi, la vraie nature du problème spirituel d’Haïti n’est pas nécessairement le service des loas ou esprits surnaturels vaudouesques par une bonne partie de la population haïtienne. La spiritualité ne renvoie pas toujours au surnaturel, mais concerne les valeurs, les principes, les normes qui guident nos vies et régissent nos institutions. Dire que les causes de la situation en Haïti sont spirituelles n’est pas nécessairement la même chose que de dire qu’elles sont surnaturelles, c’est-à-dire provoquées par des forces démoniaques, surhumaines, au-delà de notre portée. Au contraire, dire de la crise haïtienne qu’elle est spirituelle, c’est surtout dire que le problème d’Haïti constitue les valeurs et les normes qui régissent le fonctionnement de nos institutions politiques, sociales et économiques. Ces valeurs-là ne sont pas proprement surnaturelles ou spécifiquement vaudouesques. Elles ne proviennent pas d’un monde au-delà du réel, complètement détaché des réalités historiques, mais elles sont sociales, politiques, économiques, et affectent tous les Haïtiens, vaudouisants et chrétiens indistinctement.

D’autre part, la conversion religieuse n’implique pas nécessairement la libération spirituelle. La libération spirituelle va au-delà des confins religieux. Dans ce sens, non seulement le problème spirituel d’Haïti est social, politique et économique, mais aussi la libération spirituelle d’Haïti passe par sa libération matérielle. En d’autres termes, il n’existe pas de libération spirituelle sans libération matérielle. Pour répéter Itumeleng Mosala, un critique marxiste sud-africain des textes bibliques, un peuple dont les forces productives ou les moyens de production ne sont pas libres ne peut pas être spirituellement libre. C’est la libération des éléments de la vie sociale d’un peuple qui constitue sa libération matérielle et spirituelle (Itumeleng Mosala, 1989). Au risque de me répéter, tous les Haïtiens peuvent se convertir au protestantisme ; aussi longtemps que nos institutions sociopolitiques et économiques sont fondées sur l’exclusion, l’exploitation, l’injustice, la corruption et la violence, le peuple haïtien ne peut pas être authentiquement libre spirituellement. Ce qu’il faut, ce n’est pas nécessairement la conversion au christianisme, encore moins au christianisme évangélique conservateur nord-américain. Ce qu’il faut, ce sont des citoyens haïtiens dignes de ce nom — vaudouisants, catholiques, protestants et autres — s’inspirant des meilleures valeurs de leurs traditions religieuses ou philosophiques propres, pour travailler dans la paix, le respect et le vivre-ensemble au relèvement de la patrie commune.

Dans la même veine, la véritable nature de la crise culturelle haïtienne n’est pas liée au présumé caractère arriéré, primitif, antiprogressiste de la culture haïtienne dont le vaudou constitue un principe fondamental. Mais plutôt, le vrai caractère de la crise culturelle haïtienne est symbolique et mémoriel. C’est-à-dire qu’elle renvoie à une crise de représentation et se rapporte à notre capacité à faire face aux traumatismes du passé et à leurs effets délétères sur notre vie de peuple. À cet égard, le traumatisme de l’esclavage est particulièrement important. Selon Laënnec Hurbon, l’expérience de l’esclavage représente une blessure profonde et laisse une plaie ouverte dans la mémoire collective haïtienne, laquelle continue de nous hanter et d’affecter nos comportements de peuple (Laënnec Hurbon, 2023). Edelyn Dorismond va même un peu plus loin et affirme que notre inaptitude à penser la politique en termes de bien commun ou à instaurer un système politique basé sur l’humain est liée directement à cette expérience de la colonisation qu’il qualifie de processus de bestialisation. Pour lui, nous sommes comme pris au piège de ce système esclavagiste d’animalisation devenu cyclique et portons dans notre chair et notre imagination toute la mémoire de la violence coloniale, laquelle affecte notre habileté à penser une communauté politique qui favorise l’humain.[7] Plus loin, Dorismond remarque que ce problème est transversal et affecte tous les compartiments de la société haïtienne.[8] Tous les Haïtiens, indistinctement, semblent souffrir de ces déficits de personne/d’être marqués par des pratiques de bestialisation. Il importe peu qu’on soit chrétien, vaudouisant, agnostique ou athée, on est tous affectés par les séquelles de cette expérience historique. Donner à quiconque en Haïti un poste de leadership à quelque niveau que ce soit et vous en faites un commandeur. Il suffit de regarder le comportement des pasteurs protestants par rapport à leurs fidèles. Ils les traitent comme des inférieurs, des dominés, des restavek. Le pasteur peut se permettre de dire n’importe quoi aux fidèles. Il ne fait montre d’aucun respect pour eux. Ils les insultent comme ils veulent. Ces réflexes de commandeurs sont partagés par l’ensemble de la société (prêtres vaudou, prêtres catholiques, pasteurs, professeurs d’école, agents de police, militaires, fonctionnaires publics, responsables politiques, professionnels, parents, aînés de la famille). La conversion à Jésus ne semble pas nous épargner ou nous donner aucune immunité. Au contraire, la conversion à Jésus peut même servir à dissimuler, à camoufler ses rapports de violence et pratiques d’animalisation inconscientes. Combien de pasteurs n’ont pas justifié, et je veux croire inconsciemment dans certains cas, ces rapports de violence sous le prétexte de leur autorité spirituelle (le récent exemple du pasteur Armel Lafleur en est un cas extrême) ? Ainsi, le problème n’est pas une question de vaudou. Je ne fais pas l’apologie du vaudou. Je suis un chrétien qui s’assume. Et, de toute manière, le vaudou haïtien n’a pas besoin qu’on le défende, encore moins par un chrétien protestant. Mais ce qu’il faut reconnaître, pour autant qu’on vante les bienfaits de la conversion au christianisme dans le contexte haïtien, jusqu’à présent elle ne semble pas avoir réussi à libérer les Haïtiens des séquelles de leur passé traumatique. Que nous soyons convertis ou pas, ces démons du passé continuent de conditionner nos pratiques sociales et nos comportements l’un vis-à-vis de l’autre. Dans cette optique, vaudouisants et chrétiens protestants haïtiens sont logés à la même enseigne et sont plus proches les uns des autres qu’ils ne le réalisent. Nous sommes tous marqués par un héritage douloureux qui continue de nous affecter et de dicter nos comportements sans que nous soyons capables de nous en libérer quoi qu’on fasse, quels que soient les loas auxquels nous sacrifions, les saints devant lesquels nous faisons des génuflexions, ou encore les prières à répétition dans les temples protestants.  Ainsi, Hurbon et Dorismond appellent tous les Haïtiens, sans distinction aucune, au devoir de mémoire. Ce devoir de mémoire implique un travail de symbolisation ou de signification conscient et responsable, et qui permettra de donner du sens à cette blessure historique de l’esclavage tout en surmontant ses effets traumatiques et cycliques sur notre identité de peuple (Laënnec Hurbon, 2023 ; Edelyn Dorismond, 2024).

Pour une fois, je vais le dire tout haut. Ce n’est pas le Christ, la réponse, aux problèmes de notre pays. La réponse ce sont des citoyens haïtiens, vaudouisants, chrétiens ou autres, courageux, intègres, compétents, honnêtes, équitables, déterminés, organisés, conséquents, responsables, respectueux, incorruptibles et qui s’engagent corps et âme à la transformation de la société à tous les niveaux. Pour ceux d’entre nous qui sommes chrétiens, ce que le Christ nous offre, c’est un exemple. L’exemple de quelqu’un qui est épris de l’amour et de la justice de Dieu à un point tel qu’il est prêt à tout sacrifier, même sa propre vie, pour faire de cet amour et de cette justice une réalité parmi les hommes.  Ce que le Christ nous offre, c’est une invitation à participer à quelque chose de dynamique, en mouvement, de plus grand que nous, à proportion cosmique. Quelque chose qui ne concerne pas seulement notre petit salut individuel de l’âme, mais le renouvellement de toute la création. Cette vision n’est pas un appel à une spiritualité de passivité, désincarnée, paralysante, de l’au-delà et de déresponsabilisation, mais un appel à s’engager dans le processus, le combat historique en vue de la justice, de la paix et de la réconciliation. Nous prions « que ton règne vienne et que ta volonté soit faite sur la terre comme elle est faite dans le ciel », toutefois, cette prière n’est pas l’expression du soupir d’une masse impuissante et résignée, mais le gage d’une communauté de foi dont la priorité est de rechercher et de donner une expression concrète aux valeurs du royaume et à la justice de Dieu dans sa réalité historique. 

Non, le Christ n’est pas la réponse aux problèmes d’Haïti ; des Haïtiens conséquents le sont. Pour nous qui sommes chrétiens, le Christ peut nous inspirer et nous donner le courage de lutter pour la transformation du pays, mais le Christ ne le fera pas à notre place. Il est grand temps de sortir de cette illusion mensongère et déresponsabilisante. La prière n’est pas une forme de démission, mais un espace de collaboration avec Dieu. On ne prie pas pour tout donner à Dieu ou pour lui demander de vivre à notre place. On prie pour avoir le courage, la force morale d’assumer et de prendre ses responsabilités par rapport à la vie. Si Dieu voulait vivre à notre place, il n’aurait pas besoin de nous créer. Il est temps d’assumer notre responsabilité par rapport à notre propre vie et à notre propre nation. Ce n’est pas à Dieu de nous donner du travail, l’accès à l’éducation, aux soins de santé, à la sécurité, à une vie décente et digne. Dieu nous a déjà créés avec toutes ces possibilités. C’est à nous de lutter aux côtés de tous les autres citoyens haïtiens de bonne volonté pour bâtir une société où nos droits sont garantis.

Le salut d’Haïti adviendra le jour où tous les enfants d’Haïti, vaudouisants, catholiques, protestants, athées et agnostiques, se reconnaîtront les mêmes droits, se respecteront, se protégeront, se défendront les uns les autres. Le jour où les pasteurs protestants auront redécouvert et se seront enfin convertis au cœur du message de l’Évangile et ouvriront les portes de leurs églises pour accueillir les prêtres vaudous et catholiques dans la paix, le respect et l’amour. Le jour où ils assiéront à la même table comme dignes fils d’une même patrie, d’un même Créateur, pour guider notre peuple sur le chemin de la réconciliation, et ceci à travers chaque communauté locale. En ce jour-là, Haïti se sera enfin libérée. Libérée de la haine de soi, de l’autodestruction, des spiritualités morbides, de la peur, de nos affects pathologiques récurrents qui nous emprisonnent et empoisonnent nos relations. Le moment est venu, et c’est aujourd’hui, pour que des Haïtiens/Haïtiennes de croyances et sensibilités religieuses différentes puissent se joindre ensemble dans la paix, l’unité, et la solidarité en vue de travailler pour la justice, l’inclusion et la dignité humaine pour tous. 

[1] Cet article est publié dans le Nouvelliste sous le titre suivant : « Le sauvetage d’Haiti dépendra de l’engagement de ses citoyens, non pas de ses religions ».

[2] La réaction de plusieurs prédicateurs protestants à la suite du tremblement de terre en est une preuve certaine. On se rappelle encore les déclarations du télévangéliste ultra-conservateur américain Pat Robertson, relayées d’ailleurs par bon nombre de pasteurs haïtiens, selon lesquelles le tremblement de terre serait un jugement de Dieu contre la cérémonie du Bois-Caïman, organisée par les esclaves africains en vue de la préparation du soulèvement général contre le système colonial esclavagiste. Les dernières invectives du pasteur Gregory Toussaint contre le vaudou en sont une autre illustration.

[3] Ce sentiment concernant l’inhabilité du vaudou à assurer le développement ou la respectabilité des Haïtiens n’est pas le propre des protestants. Il a sa source dans la période de la colonisation/l’esclavage elle-même et a été surtout partagé, dans la suite, par les élites haïtiennes qui se réclamaient de la haute culture, c’est-à-dire européenne ou occidentale. (Voir Laennec Hurbon, Le Statut du Vaudou et l’Histoire de l’Anthropologie, 2005, 12). Cependant, cette vision du vaudou est omniprésente dans le secteur protestant. Déjà, Dantès Bellegarde, un intellectuel protestant haïtien du siècle passé, remarque que le vaudou représente une étape primitive dans le développement de la pensée et pratique religieuse contrairement au christianisme qui occupe une étape bien supérieure dans cette échelle évolutive (Bellegarde Dantès, 1938). Le pasteur Fritz Fontus compare la gratification des adeptes du vaudou à une réponse instinctive déclenchée par un stimulus, comme c’est le cas au plus bas niveau de la vie animale. Pour Fontus, le vaudou a révélé son incapacité à faire sortir Haïti de l’arriération. Il ne s’est pas opposé à la dictature des Duvaliéristes, n’a aucune perspective éducative et, donc, ne saurait favoriser le développement en Haïti. Récemment, le pasteur Gregory Toussaint a repris cette idée indexant le vaudou pour n’avoir pas contribué à la scolarisation de la population (Fritz Fontus, 2001). Pour Jules Casséus, le vaudou s’apparente à une mentalité magico-religieuse, c’est-à-dire une mentalité pré-technique où les événements naturels, normaux, sont souvent attribués aux loas. Le vaudou prône une mentalité « qui encourage la superstition, la peur, la jalousie, le fatalisme, le complexe d’infériorité, l’individualisme, la méfiance, l’esprit revanchard… ». Aussi, non seulement il attribue « les deux cents ans d’échec du pays à une absence d’éducation spirituelle, mais il interpelle le peuple à se laisser libérer par Dieu de l’esclavage de Satan et de la mentalité vaudou. » Point n’est besoin de mentionner les pasteurs Malory Laurent, Armel Lafleur, parmi tant d’autres, qui procèdent à une diabolisation systématique du vaudou en le fustigeant de religion satanique, démoniaque et immorale à longueur de journée sur les plateformes des médias sociaux (Jules Casseus, 2006).

[4] Selon Rosny Desroches Catts Pressoir aurait fait en Haïti le même constat que Max Weber au regard des nations protestantes en Europe. Il poursuit que, de même que l’éthique protestante les avait aidés à prospérer économiquement, elle est aussi capable de favoriser l’évolution de la société haïtienne, surtout dans le domaine des droits humains, de l’éducation et du développement. Voir Rosny Desroches, “Le protestantisme, une force de transformation pour la communauté haïtienne”, 2017.

[5] Laennec Hurbon maintient bien que l’historicité du Bois-Caïman soit toujours en question dans l’historiographie haïtienne ; on ne peut pas nier le rôle majeur du vaudou dans l’insurrection des esclaves de Saint-Domingue en ce qu’il a servi à cimenter les esclaves entre eux et à les doter d’un système de reconnaissance mutuelle (Laennec Hurbon, 2002).

[6] By-Laws, Congress of Santa Barbara (KOSANBA), 1997.

[7] Edelyn Dorismond, Entre le Soi et l’Histoire Comment Construire le Futur ? débat organisé par l’association Penser la Théologie, 2004.

[8] Edelyn Dorismond, Entre le Soi et l’Histoire Comment Construire le Futur ? débat organisé par l’association Penser la Théologie, 2004

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Force est de constater que le leadership pastoral en milieu protestant haïtien fait de plus en plus l’objet de vives critiques et remises en question dans la société haïtienne.  Presque chaque jour apparaissent sur les médias sociaux de nouvelles capsules, les unes plus dramatiques que les autres, mettant en scène les messages controversés proférés par les pasteurs Armel, Muscadin, Marco, Mackenson, et bien d’autres, tant en Haïti que dans la diaspora. On se souvient encore du tollé provoqué par les prises de position du pasteur Malaurie de la Salvation Church à New York contre la participation d’Emeline Michel à un concert évangélique de charité, ou des incriminations contre le pasteur Gregory Toussaint pour avoir déclaré qu’il est chrétien avant d’être haïtien et que le pays ne pouvait se porter mieux lorsqu’on considère que le récit fondateur de la nation se fonde sur le sacrifice d’un animal aussi impur que le cochon. Qui n’a pas entendu les coups de colère de Bilolo Kongo, de Rudy Sanon, de Aissata Kamita et de bien d’autres, exposant presque quotidiennement la responsabilité des pasteurs protestants dans le renforcement du processus de mystification et de zombification des masses haïtiennes ? Qui ne rigole pas des vidéos satiriques de l’apôtre Amélito ou de Fritz Junior Odné utilisant l’humour, la caricature et l’ironie pour dénoncer les vices et les travers qui affligent un secteur religieux qui souffre de pertinence et semble sombrer de plus en plus dans le ridicule ?

Il ne fait aucun doute que ces remises en question du leadership pastoral protestant ont tendance à se renforcer avec l’aggravation de la crise sociétale contemporaine haïtienne et, parallèlement, la démocratisation des technologies de communication. Cependant elles ne sont pas nouvelles. Elles reflètent une longue tradition selon laquelle le leadership pastoral protestant haïtien est perçu comme un leadership réactionnaire, intransigeant, intolérant, obscurantiste et mal informé. En effet, on a souvent reproché aux pasteurs protestants haïtiens leur incompétence, leur style autoritaire, leur résistance au changement, leur étroitesse d’esprit, leur complicité dans le maintien de la situation de colonisation mentale, culturelle, de dépendance, de fragmentation sociale et d’apathie sociopolitique d’un pan considérable des masses haïtiennes. Si depuis quelque temps, par souci d’équilibre, certains veulent bien attirer l’attention sur des figures pastorales qui se sont illustrées par leur engagement sociopolitique à travers l’histoire du pays (Idson Saint-Fleur, 2018), il n’en demeure pas moins vrai que ces phénomènes de contestation mettent en lumière les contradictions des pasteurs protestants dans la société haïtienne et renvoient à la crise ou l’essoufflement du modèle traditionnel du leadership pastoral protestant dans notre milieu.

Déjà, dans un article publié dans Le Nouvelliste au mois d’août 2017, Louis-Jacksonne Lucien attire l’attention sur le rôle déterminant de l’origine sociale des pasteurs protestants dans leur comportement par rapport à la société. Il remarque que les pasteurs font partie de ces éléments de la classe moyenne haïtienne autoneutralisés par le système sociopolitique et économique inégalitaire existant. Leur position de leadership dans les communautés chrétiennes leur donne accès à un certain avantage ou prestige qui ne leur permet pas de prendre en compte la réalité sociale d’exclusion des masses haïtiennes dans leurs enseignements et prédications. Au contraire, pour reprendre Jacksonne, on assiste à une véritable instrumentalisation par les pasteurs de leur position de leadership dans les assemblées protestantes à leur profit personnel, sans qu’ils ne s’en rendent pas toujours nécessairement compte.[1] Ainsi, les masses protestantes sont totalement livrées à elles-mêmes, sans personne pour penser leur condition et donner une articulation théologique viable à leurs revendications sociopolitiques et intérêts de classe.

Les pasteurs ne sont pas toujours conscients de leur rôle d’intellectuel dans les communautés protestantes, ou des enjeux sociopolitiques de leur ministère auprès des gens et de la manière dont leur statut dans le système social traditionnel influence leur prise de position. De leur point de vue, le pastorat est conçu avant tout comme une fonction fondamentalement spirituelle sans lien aucun avec une certaine dimension réflexive, théologique, voire critique, intellectuelle, ou idéologique. Le pasteur peut avoir une connaissance biblique et théologique, mais il n’est pas nécessairement perçu comme un théologien. Le théologien est celui qui fait profession d’étudier et de pratiquer la théologie comme activité professionnelle. Il a une connaissance académique et intellectuelle et peut discourir sur les sujets à caractère biblique et théologique, cependant sa responsabilité ne relèverait pas d’une vocation spéciale. À l’inverse, le pasteur digne de ce nom ne se mêle pas de spéculations théologiques. Il proclame tout simplement la parole de Dieu. Pour reprendre une expression courante, il prêche un évangile « toutouni », comme pour dire un évangile sans médiation interprétative.

Cependant, s’il est vrai qu’un théologien n’est pas nécessairement un pasteur, le pasteur, lui, de son côté, est obligatoirement un théologien, avec ou sans formation théologique académique formelle. Non seulement le pasteur est par nécessité un théologien dans le sens où il est appelé à donner une signification à la foi de ses fidèles, mais aussi il assume une théologie dans tout ce qu’il fait et prend des positions théologiques à longueur de semaine dans ses sermons, les études bibliques, et dans toutes ses activités pastorales. Ainsi, qu’on le veuille ou non, la fonction du pasteur est un office de théologien.

Par ailleurs, non seulement la position pastorale est un office de théologien, mais aussi l’office de théologien est une fonction intellectuelle. Le pasteur-théologien participe à la construction d’une certaine conception du monde. Il contribue à la construction d’une certaine perception de la réalité et de la manière de se positionner par rapport à elle. Les discours que le pasteur prononce chaque dimanche ne sont pas innocents. Ils reprennent des lignes narratives bien précises, charrient et renforcent des valeurs, justifient des pratiques (sociales, politiques, économiques), normalisent des comportements et des manières de faire, de sentir et d’agir. En ce sens, le pasteur est un agent culturel. Il joue un rôle central dans la manière dont les gens représentent leur monde, donnent du sens à leur expérience, imaginent leur identité, et se positionnent par rapport à leur environnement naturel et social.  La question n’est pas de savoir si la fonction pastorale est spirituelle/religieuse, ou, au contraire, intellectuelle/théologique. La fonction pastorale inclut toutes ses dimensions là dans un tout inclusif. Le pasteur ne peut pas échapper à son rôle d’intellectuel/de théologien dans la société. La question est de savoir dans quel intérêt le pasteur exerce-t-il son ministère dans la communauté ? Qui profite du modèle traditionnel pastoral protestant haïtien dans la société ?    

Le spirituel n’existe jamais dans l’isolement, dans une totale vacuité. L’expérience spirituelle est fondamentalement une expérience historique, c’est-à-dire corporelle, sociale, économique et politique. Le contexte sociohistorique détermine nos expressions spirituelles, et nos valeurs spirituelles informent nos comportement individuels et pratiques sociales, économiques, politiques, ou institutionnelles. Des lors, la fonction spirituelle et religieuse du pasteur trouve tout son sens à l’intérieur d’une situation donnée et ne peut pas se concevoir en dehors du contexte sociohistorique dans lequel elle est appelée à prendre corps. Ainsi, non seulement le pasteur ne peut pas prétendre à la neutralité politique, mais aussi la façon dont il exerce sa fonction pastorale a une conséquence directe sur les conditions sociopolitiques et économiques des croyants. Des lors, le pasteur doit être conscient de la manière dont ses prédications, ses enseignements, et ses interprétations bibliques influencent la situation sociopolitique et économique de ses fidèles. Il ne peut pas se permettre de dire n’importe quoi sur n’importe quel sujet sans penser à leurs implications pour la vie sociopolitique des croyants.

Non, le pasteur n’est pas un simple prédicateur d’un message religieux ou spirituel. Non, le pasteur ne prêche pas simplement pour que les gens soient sauvés, quittent l’immoralité, aillent au paradis céleste. Encore faut-il se demander quel type de salut et de moralité le pasteur prêche aux gens. La moralité ne renvoie pas seulement à une intentionnalité intérieure, mais aussi à une certaine détermination et application sociale. Les notions morales que nous prêchons ne sont pas aussi autonomes que nous voulons le croire, elles reprennent des convictions et systèmes de valeurs spécifiques qui trouvent leur expression/application à travers des relations de pouvoir, des rapports matériels ou modes de production, et des pratiques institutionnelles bien définies. Pour reprendre une pensée plutôt marxiste, la conscience détermine la vie tout autant que cette dernière détermine la conscience. Donc, le pasteur ne prêche pas simplement pour que les gens quittent l’immoralité. Le pasteur doit se demander comment la moralité qu’il préconise dans ses tirades sermonales renforce le statu quo et les inégalités sociales ou, au contraire, tend à subvertir le système en place.

Non, le pasteur ne fait pas que prêcher l’Évangile, la bonne nouvelle du salut des âmes individuelles des gens. L’Évangile présuppose une certaine vision politique. Prêcher l’Évangile consiste à adopter une posture politique et idéologique à la fois consciente et claire.  La question est de savoir quelle position politique le pasteur adopte dans sa prédication de l’Évangile.  Les sermons du pasteur servent-ils à proclamer la bonne nouvelle de libération de Jésus-Christ en faveur des opprimés, ou, a contrario, renforcent-ils le sentiment d’aliénation, d’impuissance, d’exclusion et de deshumanisation des masses exploitées confiées à ses soins spirituels ou religieux ?  En ce sens, le phénomène du prophète Mackenson et de l’apôtre Jeff est digne d’intérêt. Ces leaders représentent des figures marginales dans le secteur protestant et sont parvenus à une certaine notoriété à la faveur des nouvelles technologies de communication. Ils sont issus de ces nombreuses familles protestantes extrêmement vulnérables, et qui, paradoxalement, constituent la base sur laquelle bon nombre de pasteurs protestants fondent leur prestige et privilèges socio-économiques. À l’image de beaucoup de jeunes protestants acculés à la pauvreté dans les bidonvilles et sections rurales du pays, ils ont grandi dans l’anonymat, en marge des centres de pouvoir du secteur protestant et se retournent contre l’establishment du protestantisme haïtien. Ils dénoncent, chacun à sa manière, les abus et la condition d’exploitation des masses protestantes dans les églises. Malheureusement, ils n’ont pas jusqu’à présent affiché la sophistication intellectuelle et théologique nécessaire pour constituer une réelle alternative et faire basculer une communauté protestante trop compromettante et incapable de se re-imaginer au regard de la crise récurrente de la société traditionnelle haïtienne.  Ainsi, les masses protestantes haïtiennes, jusqu’ici encore, peinent à produire de vrais pasteurs théologiens intellectuels organiques. 

Rev. Sadrack Nelson, PhD (cand.), Boston College

[1] Lucien, Louis-Jacksonne, Une lecture de la dynamique socioreligieuse depuis le concordat de 1860, partie 2, Nouvelliste, Haiti, 29 Aout 2017.

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Dans ces conditions, bon nombres de théologiens protestants haïtiens sont prêts à absorber toute sorte d’enseignement doctrinal qui leur a été imposé de l’extérieur comme une expression absolue de la foi chrétienne. Ils ne disposent d’aucun instrument analytique ou théorique pouvant les permettre de faire face à ces systèmes doctrinaux de manière critique.  Mieux encore, ils sont complètement dans l’incapacité de développer leurs propres outils conceptuels et méthodologiques pour articuler leur foi à partir de leur propre expérience ou de leur propre contexte. Ils ne sont pas en mesure d’identifier les questions que soulève le contexte socio-historique haïtien à la foi chrétienne et vice versa, voire leur apporter une réponse unique, originale, appropriée, constructive, et satisfaisante.  Ainsi les théologiens protestants haïtiens souffrent d’une naïveté épistémologique, idéologique, et politique affligeante et sont totalement à la merci des théologiens occidentaux européens et nord-américains ainsi que des cadres de référence de ces derniers pour définir leur propre foi.

De plus, les théologiens protestants haïtiens sont complètement figés dans leur conception du christianisme.  Ils s’enferment à double tour dans un traditionalisme assourdissant et deviennent prisonniers des expressions les plus fondamentalistes du conservatisme évangélique nord-américain et finissent par reproduire une foi, ou une spiritualité pour laquelle ils sont complètement étrangers. C’est à dire, une spiritualité qui dépayse et détache l’individu de sa propre réalité, de son propre être, de sa propre communauté, de son propre environnement, et qui n’offre aucune perspective pour la vie présente. Une spiritualité qui fragmente l’esprit, divise le sens du moi, qui se résume à un exercice de déni, et s’engage dans le refoulement, la suppression, l’inhibition, et la résignation. Une spiritualité aux effets lénifiants, et qui sert à dissimuler les sentiments d’impuissance, de désespoir, de fatalité, et de frustration des masses exploitées. Une spiritualité  paralysante, de survivance, désincarnée, ou l’on prend refuge dans un monde spirituel d’évasion ou dans un au-delà paradisiaque à venir. Une spiritualité contradictoire: déresponsabilisante et culpabilisante en même temps. Une spiritualité qui ankylose l’esprit, étouffe tout désir de libération, encourage la passivité, porte à accepter les conditions d’existence les plus déshumanisantes, aliénantes, et oppressives comme un destin incontournable, ou comme causées par une force surnaturelle invisible au-delà de notre portée.

Cette foi ou cette spiritualité devient une rationalisation du refus de faire face, d’assumer en toute conscience et responsabilité, de lutter pour changer et transformer notre condition d’existence matérielle et sociale.  Elle tient lieu de relai aux intérêts politiques, économiques, culturels, et religieux des élites locales et puissances impérialistes occidentales. Elle se nourrit d’ignorance, de peur, et verse dans la mystification, la manipulation spirituelle et psychologique des croyants.  Elle renforce le sentiment de dépendance des masses haïtiennes et détourne leur attention des vraies causes du sous-développement et de la situation de pauvreté dans le pays. (Laennec Hurbon fait les mêmes observations dans le cas du Catholicisme en Haiti, dans “Dieu dans le Vaudou haïtien”, Paris: Maisonneuve et Larose, 2002).

Cet état de fait, n’est pas nouveau. Il est le résultat d’un long processus de domination au cours duquel l’Eglise a joué et continue encore de jouer un rôle vital. Historiquement, le christianisme a été introduit en Haiti dans le contexte de l’expansionnisme européen. Il a toujours représenté et représente aujourd’hui encore les intérêts politiques et économiques, socio-culturels et religieux des puissances impérialistes occidentales et de la bourgeoisie interne. Le christianisme s’est toujours considéré comme étant le porte drapeau de la civilisation occidentale et s’est toujours évertué à dévaloriser, diaboliser les fondements historiques de l’héritage et de l’identité culturelle haïtienne. Son rôle a non seulement été de convertir les haïtiens à la foi chrétienne, mais aussi de renforcer la domination socio-politique et économique des puissances impérialistes tout en imposant la civilisation occidentale (Laennec Hurbon, Dieu Dans le Vaudou Haïtien, Paris: Maisonneuve et Larose, 2002).  En effet, qui dit christianisme en Haiti dit aussi occidentalisation. Christianisation, en contexte haïtien, rime toujours avec domination occidentale.

A cet effet, la théologie chrétienne traditionnelle, ou l’interprétation biblique occidentale, occupe une place stratégique. Il y a toujours eu un lien étroit entre la théologie chrétienne et l’interprétation biblique traditionnelle d’une part, et les intérêts politiques, économiques, sociaux, culturels, et religieux des pays occidentaux et des classes dominantes haïtiennes de l’autre part — exception faite de la brève période caractérisée par l’émergence de la théologie de libération avec le mouvement TKL (ti kominote legliz) à la suite de Vatican II en contexte catholique haïtien.  Autrement dit, en contexte haïtien, la théologie et l’interprétation biblique ont toujours fonctionné comme instruments idéologiques pour maintenir les masses haïtiennes dans l’exclusion, la marginalité, et la soumission tout en renforçant l’hégémonie des puissances impérialistes européennes ou nord-américaines et des élites haïtiennes.

Dès lors, on ne peut plus se contenter d’absorber innocemment les formes de pensée occidentale européenne ou nord-américaine sans prendre conscience de la manière dont elles influencent notre vie sur le plan psycho-affectif et spirituel, socio-politique et culturel. Nous devons toujours poser la question de la relation entre la théologie européenne ou nord-américaine et les valeurs dominantes des sociétés occidentales. De manière plus précise encore, nous devons nous interroger sur les liens entre la théologie évangélique, conservatrice, fondamentaliste et l’impérialisme ou le capitalisme nord-américain.  Quel est le rôle idéologique de la théologie évangélique, conservatrice, fondamentaliste nord-américaine en Haiti? En quoi la théologie conservatrice nord-américaine sert-elle à entretenir les relations asymétriques de pouvoirs en Haiti, les rapports de domination? Ou encore, en quoi sert-elle à renforcer la situation de dépendance, d’aliénation, de déshumanisation, et d’oppression des masses haïtiennes? Nous devons démasquer la fonction idéologique et le caractère politique de la théologie évangélique, conservatrice, et fondamentaliste nord-américaine en Haiti.

A cet égard, le congrès du Bois Caïman nous offre un parfait exemple.  Bois Caïman joue un rôle paradigmatique dans la mémoire historique de la lutte du peuple haïtien contre toute forme de domination et de violence.  Il incarne un moment historique important et marque une étape décisive dans le processus de prise de conscience idéologique ou politico-théologique de la masse des esclaves.  Bois Caïman opère  une déconstruction symbolique de l’idéologie politico-théologique sur laquelle se fondait la société coloniale esclavagiste.  Tant que les esclaves croyaient que Dieu était l’instigateur et le garant principal de la violence coloniale, il leur serait logiquement impossible de se mettre ensemble pour révolter contre l’ordre social esclavagiste, ségrégationniste, et plantationnaire. Automatiquement que les esclaves ont réalisé que la théologie  ou l’interprétation biblique coloniale n’était pas objective, absolue, ou universelle; qu’elle était une extension des intérêts et ambitions impérialistes et expansionnistes des colons; c’en était fait. Ils en avaient fini avec cette manipulation théologique qui les maintenait dans la peur et la servilité. Les esclaves se sont rendu compte que le dieu colonial de l’occident chrétien n’existait pas indépendamment du système colonial lui-même.  Le dieu des maitres blancs était un sous-produit du système colonial, c’est à dire une idole, un mensonge, une fausseté, une contrefaçon des colons pour justifier l’ordre colonial esclavagiste.  Ainsi étaient-ils libres de toute contrainte pour mener une lutte sans merci et mettre fin à leur inacceptable et révoltante asservissement.

Aujourd’hui encore il n’en faut pas moins qu’un autre Bois Caïman et ceci dans le milieu protestant haïtien, c’est à dire un autre moment historique de prise de conscience idéologique, politique, et théologique des masses protestantes haïtiennes.  Aujourd’hui encore nous devons réaliser que les systèmes théologiques ou doctrinaux européens ou nord-américains (Luthéranisme, Calvinisme, Wesleyo-Arminianisme, Pentecôtisme, Baptisme, L’évangélisme, le conservatisme, le fondamentalisme, le libéralisme) ne sont pas neutres politiquement ou idéologiquement. Ils sont fondés sur des convictions et systèmes de valeurs spécifiques et trouvent leur expression à travers des relations de pouvoir, des modes de production, et des pratiques institutionnelles bien déterminées.  Nous devons nous demander d’où viennent nos représentations de Dieu, de Jésus-Christ, de la foi, de la Bible? D’où viennent nos conceptions du salut, du péché, de la croix, de la justification, de la sanctification, de la prière? Proviennent t-elles nécessairement de la Bible elle-même, comme nous sommes souvent portés à le croire, ou sont elles une réflexion des valeurs et intérêts socio-politiques des classes dominantes Nord-Américaines? En quoi ces représentations de Dieu, de la foi, de Jésus-Christ, de la Bible influencent t-elles notre rapport à nous-mêmes, à notre environnement naturel et social? Nous devons cesser d’avoir honte de nous-mêmes, de notre héritage culturel identitaire historique.  Bois Caïman n’est pas une honte. Bois Caïman est une occasion de réveil, un espace de conscientisation, un moment de révélation. Bois Caïman est là pour nous rappeler qu’il ne suffit pas de croire en Dieu, encore faut-il nous demander en quel dieu nous croyons. L’idolâtrie ne consiste pas simplement à faire des génuflexions devant des statues de bois, l’idolâtrie est fondamentalement une fausse représentation de Dieu, qu’elle soit matérielle, mentale, ou intellectuelle. Bois Caïman est un refus radical de toute domestication ou instrumentalisation de Dieu au profit de l’injustice et de l’exploitation. Dieu n’est l’apanage de personne ni d’aucune religion, qu’elle soit chrétienne ou autre. Dieu est libre. Il se manifeste de manière surprenante dans la vie de chaque peuple. Il utilise Makandal, Boukman, Fatiman comme instruments de libération.  La domination est d’abord symbolique, culturelle, et mentale. Notre domination politique est une fonction de notre dépendance culturelle et théologique. Tant que nous continuons à dépendre de l’occident pour l’articulation et la compréhension de notre propre foi nous serons toujours dans une situation d’asservissement. Notre libération politique et économique passera nécessairement par notre libération théologique, culturelle, et idéologique.  En ce 214e anniversaire de l’indépendance, le moment est venu de nous affranchir de nos peurs, de nous assumer, d’assumer notre identité d’enfants de Dieu et réaliser notre existence dans la liberté et la responsabilité.

Sadrack Nelson

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I will wait in the dark

But I will not keep silent

I will wait groaning

I will wait weeping

I will wait toiling

I will not light a candle this advent

I will wait in the dark

But I will not be quiet

I will wait sleeves rolled up

I will wait standing up

I will wait with my head up

I will wait looking forward

I will not wait sitting by the candle

in hope of the dawn

I will step into the new day

I will not light a candle this advent

I will wait in the dark

But I will not be silenced….

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What has become of your Holy Name?

Why hasn’t your Kingdom ever come?

Why is your will indefinitely postponed?

Why must we watch our sons and daughters, our wives and husbands,

Our sisters and brothers, our mothers and fathers,

Our grandmothers and grandfathers…

Die slowly in humiliation and exhaustion everyday?

Why do you stand in silence while we are being drowned in debts

As our oppressors have a free-pass?

Why don’t we ever have any respite from subjection?

Why is our trial never-ending?

Amen….

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Dans la mythologie haïtienne le phénomène de loups-garous se caractérise par une mutation profonde au niveau du corps et de l’être. Cette mutation profonde du corps et de l’être est signifiée par un changement de peau. En effet, l’individu-sorcier/sorcière se metamorphose en changeant de peau.  Ce changement de peau est très significatif et implique une transformation à la fois physionomique et ontologique. L’individu change de morphologie, mais aussi subit un déplacement/décentrement ontologique et une modification profonde de son état de conscience. Physionomiquement, ontologiquement, et psychiquement, l’individu devient une nouvelle entité.

Il me semble qu’un phénomène pareil se produit lorsque nous nous approchons et lisons la Bible dans le contexte haïtien. Nous sommes comme incapables de lire la Bible à travers nos propres yeux, nos propres lunettes, ou de nous approcher d’elle dans nos propres souliers ou vêtements. La Bible ne nous rencontre pas dans notre propre peau, dans notre propre chair, dans notre propre réalité, dans notre propre vécu.  Elle ne nous rencontre pas dans notre vrai moi, dans notre vraie identité….

Nous nous approchons de la Bible avec un sens mythique/fictive de notre conscience de soi, comme venant de nulle part, dans une sorte d’anonymat existentiel, de vide ou de vacuum ontologique et temporel, de zone de non-être. C’est-à-dire dans une situation ou nous nous imaginons en dehors de nous-mêmes, de notre propre être, de notre propre environnement et réalité.

Notre interaction avec la Bible se fonde sur une base erronée de notre identité et réalité.  Elle n’est pas fondée sur notre propre comprehension de nous-mêmes et de notre circonstance, mais sur une fausse conception de soi, un faux sentiment de notre identité et réalité. C’est à dire une conception de notre identité et réalité fondée à partir du regard de l’autre et non de notre propre regard sur nous-mêmes et notre situation.

Il ne s’établit entre nous — notre réalité, notre situation, nos circonstances, nos preoccupations, nos questions —  et la Bible un vrai dialogue.  Notre dialogue avec la Bible, s’il y a lieu de parler de dialogue, n’est pas authentique et s’opère à un niveau superficiel, inconscient, imaginaire, irréel, et fictif. Nous sommes comme dans l’incapacité de communiquer avec la Bible dans notre propre dialecte, à partir de notre propre langage, de notre propre experience et vécu. Aucune mise en rapport réelle ou significative entre la Bible et notre réalité sociale, économique, politique, culturelle, et religieuse. La Bible demeure un livre fermé, mystérieux à notre réalité; et notre réalité demeure étrangère à la Bible et n’apporte aucune lumière, ne projette aucun éclairage sur la Bible. Elles ne se parlent pas, ne se communiquent pas, ne dialoguent pas; elles demeurent fermées l’une à l’autre, indifférentes et inconnues l’une de l’autre. 

Notre réalité ne semble pas pertinente pour la lecture ou à la comprehension de la Bible. La Bible ne parle pas notre langage et ne s’adresse pas a notre situation ou répond à nos questions. Elle ne semble pas intéressée à notre propre vécu ou experience particulière de peuple.  Elle vient d’un autre monde et parle d’une autre experience, une experience au-delà du  sensible, à laquelle on accède par décentrement du corps et de l’être, un détachement par rapport à notre propre réalité et identité, une alteration de notre état de conscience, une perte de contact avec notre propre être et notre propre environnement.  Ainsi, dans le contexte haïtien, notre approche de la Bible semble nous transformer en une sorte de zombie, de créature grotesque, méconnaissable, anonyme, sans identité, étrangère à elle-même; et nous laisse vulnérables, nus, appauvris, indigents, et dépossédés…..

Sadrack

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Anpil fwa nan lide pa nou mesaj levanjil la se yon mesaj fiks, li pa dinamik.  Premye kretyen yo te deja fikse sans ak siyifikasyon mesaj levanjil la pou tout kontèks ak tout lòt jenerasyon kretyen k ap vin apre yo. Pa gen okenn wòl nou ka jwe nan devlopman siyifikasyon  mesaj levanjil la. Nou konprann wòl nou tankou wòl yon konsomatè pasif ki la senpman pou chita koute mesaj la, men ki pa gen okenn patisipasyon nan detèminasyon ak devlopman siyifikasyon mesaj la pou pwòp kontèks kote n ap viv la.

Lè konsa nou kite baryè a louvri pou tout moun ki sòti nenpòt lòt kote vin enpoze sou nou siyifikasyon levanjil la nan pwòp kontèks pa yo. Levanjil la tounen yon mesaj ki depaman, ki pa vle di anyen pou nou tout bon vre, ki pa gen okenn sans osinon siyifikasyon patikilye pou pwòp kontèks kote n ap viv la.

N al legliz, nou chante, nou lapriyè, nou fè jenn, nou li Bib la, n al nan misyon, eksetera, men anpil fwa mande nou ki siyifikasyon bagay sa yo genyen pou kontèks kote n ap viv la, nou pa fin twò byen konnen.  Nou tout pastè ansanm ak fidèl chita ap repete yon pakèt bagay yo te aprann nou, men anpil fwa nou pa janm pran yon ti tan reflechi mande kisa yo vle di menm? Poukisa nou fè sa n ap fè yo nan legliz? Kisa n ap chache le nou fè yo? Kouman yo enfliyanse lavi nou, fason nou panse, fason nou viv, fason nou aji, fason nou konpòte nou yonn ak lòt, fason nou konpòte nou nan anviwonnman nou?

Inityativ “Teyoloji Anba Tonèl” la se rezilta yon seri jefò pou deklanche yon pwosesis refleksyon teyolojik ki anrasinen anndan kontèks Ayisyen an. “Teyoloji Anba Tonèl” pa la pou defann okenn sektè doktrinal osinon denominasyon. “Teyoloji Anba Tonèl” la pou ofri yon espas refleksyon kritik sou tout kalite mesaj teyolojik n ap fè pase nan legliz nou yo. Li la pou li fouye zo nan kalalou epitou ede nou pran konsyans nan konprann pi byen reyalite lafwa n ap mennen ansanm lan.

Chak mwa “Teyoloji Anba Tonèl” ap envite ou reflechi sou yon seri atik n ap mete sou paj entènèt sa a. N ap envite w tou pou poze kesyon, fè kòmantè, epi patisipe ansanm ak nou nan dewoulman bèl pwosesis refleksyon ak dekouvèt teyolojik sa a. Diskisyon nou yo ap fèt nan lang Kreyòl, Franse, osinon Anglè pou nou kapab fasilite patisipasyon moun nan dyaspora a k ap viv nan peyi ki pale Anglè.

Randevou kase anba tonèl la!

Sadrack

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